Odpowiedzi

Najlepsza Odpowiedź!
2009-12-02T14:30:53+01:00


Czy Bóg może usprawiedliwić się wobec ludzkiego cierpienia? Ile razy powtarza się w historii ludzkiej myśli pytanie o przyczynę i sens cierpienia? Jakiej odpowiedzi udzielić tym, którzy przez wiele lat życia cierpią i w niekończących się godzinach samotności stawiają pytanie: dlaczego? Skoro Bóg istnieje i jest dobry, dlaczego zezwala na przeogromny bezmiar cierpienia? Dlaczego zezwala na cierpienie niewinnych? Te i podobne dramatyczne pytania stawiają ludzie, których cierpienie dotyczy w sposób bezpośredni. Ze swoim wołaniem stają wobec Boga i w Nim szukają ukojenia, i znajdują je; ale bywa też, że odchodzą zbuntowani wobec Niego.

Cierpienia nie da się przezwyciężyć. Ono towarzyszyło ludzkiej egzystencji i nadal będzie od niej nieodłączne w doczesnym życiu. „Cierpienie zdaje się przynależeć do transcendencji człowieka” (SD 2). Cierpi już dziecko, gdy przychodzi na świat zmieniając środowisko swego bytowania; cierpi młodzież z powodu ograniczonych możliwości i nieograniczonych pragnień; człowiek dojrzały z powodu wielu porażek, niesprawiedliwości, przeżywanych problemów i doznawanego zła; cierpi człowiek konający w bólu i ze świadomością, że bramy śmierci przekracza się w samotności. Wobec niemożności przezwyciężenia cierpienia, trzeba je przyjąć i na ile to możliwe zbliżyć się do jego niezgłębionej tajemnicy. Refleksja nad cierpieniem w perspektywie Bożego objawienia pozwala zrozumieć przygodność ludzkiego bytu, zaafirmować własną ograniczoność i słabość, zachować wrażliwość wobec cierpienia innych ludzi oraz przynajmniej w pewnym stopniu – nadać sens osobiście przeżywanemu cierpieniu. Ten ogólnoludzki temat – zdaniem Jana Pawła II – „stale i wciąż na nowo domaga się podjęcia” (SD 2).

Nieunikniona rzeczywistość cierpienia. Rodzaje cierpienia

Za Leibnizem można wyróżnić następujące rodzaje cierpienia: metafizyczne – wynikające z ograniczoności istot stworzonych (np. fakt, że człowiek nie może fruwać jak ptak); fizyczne polegające na braku właściwości wymaganej przez naturę danego bytu, bez której byt ten nie może się w pełni realizować (np. brak wzroku, słuchu, ból, głód); moralne – polegające na decyzji wolnej woli zwróconej przeciwko temu, co moralnie dobre.1 Simone Weil2 rozróżnia trzy wymiary cierpienia: fizyczne, psychiczne i społeczne. R. Sauer3 osobno wymienia jeszcze cierpienie religijne jako czwarty wymiar cierpienia. Jan Paweł II mówi o cierpieniu fizycznym, psychicznym i moralnym czy duchowym (SD 5). Powołując się na wypowiedź św. Piotra: „lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle” (1 P 3, 17), można wprowadzić jeszcze jedno rozróżnienie: na cierpienie zawinione i niezawinione. Niezależnie od tego, do jakiej grupy dane cierpienie zostanie zaliczone, jest ono zawsze przeżywane przez całego człowieka, żyjącego w określonej społeczności i posiadającego określony osobisty stosunek do Boga. Człowiek jest bowiem ucieleśnionym duchem czy uduchowionym ciałem, istotą społeczną i religijną.

Stwórca świata i cierpienie człowieka

Dostrzegając wiele słabości w sobie i w świecie, ludzie czasem stawiają retoryczne pytanie: „Podobno człowiek stworzony jest na podobieństwo Boga. Więc taki Bóg?” To pytanie rodzi się na gruncie niewłaściwie odczytanego tekstu Biblii. Stawiają je ci, którzy biblijne przesłanie dotyczące godności człowieka i obrazu Boga w człowieku utożsamili z antropomorfistycznym przedstawieniem Boga na obraz niedoskonałego człowieka zdolnego przecież zarówno do najwznioślejszych poświęceń, jak i najbardziej odrażających okrucieństw. Z tej perspektywy Boga przedstawia się na podstawie tego, co człowiek o Nim myśli i czego od Niego – nie zawsze konsekwentnie – oczekuje. Zsubiektywizowanie idei Boga prowadzi z konieczności do uznania jej za twór człowieka. Pomieszanie transcendencji z immanencją staje się przyczyną zapomnienia, że człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga, ale Bóg jest kimś bytowo różnym. Między Bogiem i człowiekiem istnieje różnica taka jak między Stwórcą a stworzeniem; bytem absolutnym i koniecznym a bytem ograniczonym i przygodnym.4 Nie można z tych samych powodów przedstawiać odniesienia Boga do ludzkiego cierpienia w oparciu o stosunek człowieka do cierpienia. Bóg nigdy nie jest obojętny wobec ludzkiego cierpienia. Bóg nie chce ludzkiego cierpienia, bo ono zawsze pozostanie pewnym brakiem i niedoskonałością, „samo w sobie jest doznawaniem zła” (SD 26). Jednak jeżeli Bóg dopuszcza cierpienie, to tylko On sam wie dlaczego. Bóg jest miłością. Nigdy nie godzi się na bezsensowne cierpienie tych, których kocha. Troszczy się o swych umiłowanych w każdej chwili, a nade wszystko w momentach naznaczonych krzyżem. To, w jaki sposób Bóg okazuje swoją troskę i miłość, pozostanie tajemnicą aż do czasu, gdy zobaczymy Go „twarzą w twarz” (1 Kor 13, 12) i poznamy już nie częściowo, przez znaki, ale w widzeniu bezpośrednim.

Pytanie o sens istnienia cierpienia w świecie stworzonym przez dobrego Boga wywoływało i nadal wywołuje gwałtowny bunt wobec Stwórcy u wielu myślicieli. „Człowiek bowiem nie stawia tego pytania światu (...) ale stawia je Bogu jako Stwórcy i Panu świata. I jest rzeczą dobrze znaną, że na gruncie tego pytania dochodzi nie tylko do wielorakich załamań i konfliktów w stosunkach człowieka z Bogiem, ale bywa i tak, że dochodzi do samej negacji Boga” (SD 9). Na przykład F. Dostojewski włożył w usta Iwana Karamazowa znamienne słowa: „mój nędzny, ziemski euklidesowy rozum mówi mi tylko to, że na ziemi jest cierpienie, że winnych nie ma (...) na co mi pomsta, na co mi piekło dla katów, co tu piekło może naprawić, skoro tamci są już umęczeni? (...) Nie, Boga nie przyjmuję, tylko zwracam mu z szacunkiem bilet”.5 Z kolei w powieści francuskiego egzystencjalisty A. Camusa można znaleźć wyznanie, w którym zawarty jest bunt wobec rzeczywistości nasyconej cierpieniem niewinnych: „nigdy nie będę kochał tego świata, gdzie dzieci są torturowane”.6 Dla A. Camusa powodem buntu jest nie tyle samo istniejące w świecie cierpienie, co „fakt, że brak mu usprawiedliwienia”.7

Na płaszczyźnie ludzkich argumentów wierzący i niewierzący w równej mierze napotykają trudności: dla pierwszych dylemat polega na paradoksie, że Bóg jest dobry, a zezwala na istnienie cierpienia, które jawi się człowiekowi jako zło; dla drugich cierpienie to niewytłumaczalny rezultat irracjonalnego zaburzenia logiki i harmonii panującej w świecie.8 Odwołanie się do objawienia pozwala przezwyciężyć rozpacz tkwiącą w przeświadczeniu, że cierpienie to prywatna, niczemu nie służąca sprawa tego, kto je przeżywa. Na płaszczyźnie objawienia wierzący zyskują podstawę do optymizmu: cierpienie – mimo całej swej misteryjności i bólu niesie ze sobą zawsze bliskość i przychylność Boga, który wysłuchuje jęku udręczonego ludu, pomny na przymierze z Abrahamem (Wj 2, 24), „gdyż Bogiem miłosiernym jest Pan, Bóg wasz, nie opuści was, nie zgładzi i nie zapomni o przymierzu, które poprzysiągł waszym przodkom” (Pwt 4, 31; por. Iz 49, 14-15).

Bóg Abrahama wobec cierpienia – cierpienie jako najtrudniejsza próba wiary religijnej

Cierpienie jest wpisane w porządek świata tak samo głęboko i nieuchronnie jak miłość i życie. To cierpienie doświadczane zarówno w sposób osobisty, jak i przeżywane przez najbliższych to bodajże najtrudniejsza próba wiary religijnej. Jednakże nie samo cierpienie, jako takie, ale to przeżywane w sposób osobisty staje się powodem najtrudniejszych dylematów, albowiem nastawienie wobec cierpienia jak i odpowiedź udzielana Bogu w cierpieniu pozostają zawsze sprawą osobistą. Sytuacja cierpienia odsłania tajniki ludzkiego serca, ukazuje prawdę o człowieku, „ukazuje moc wiary albo bezsilność wynikającą z jej słabości, braku”.9

Biblia zapewnia nas, że wszystko w historii dokonuje się nie tylko za wiedzą Boga, ale także za Jego przyzwoleniem: „Czyż zdarza się w mieście nieszczęście, by Pan tego nie sprawił?” (Am 3, 6). W jednym z najbardziej znanych epizodów biblijnych, określanym przez tradycję żydowską jako Aqedah (związanie), przedstawione jest cierpienie Abrahama: Bóg wystawił swego sługę na próbę żądając, aby złożył w ofierze jedynego, umiłowanego syna (Rdz 22, 1-12). Epizod ten pozwala nie tyle zrozumieć cierpienie, co je współodczuwać i odkryć, że niesie ono ze sobą „tajemniczy wymiar obecności i przychylności Bożej”.10 Bóg jest solidarny z cierpiącym człowiekiem i nigdy nie pozostawia go samemu sobie. Nikt więc nie cierpi w całkowitym osamotnieniu, bo Bóg zawsze jest świadkiem jego bólu i nie pozostaje obojętny. Nic nie dzieje się bez Jego wiedzy. I chociaż całkowity czy choćby cząstkowy sens cierpienia jest trudny do uchwycenia przez ludzki rozum, jednakże zna go jedyny suweren świata, Ten, który go stworzył i nim kieruje, Ten, za którego przyzwoleniem cierpienie ludzi – w tym najbardziej niewinnych – jest integralną częścią doczesnej egzystencji.11

Hiobowi przyjaciele – niepełne zrozumienie cierpienia

„Człowiek cierpi z powodu zła, które jest jakimś brakiem, ograniczeniem lub wypaczeniem dobra” (SD 7). Cierpi, kiedy zostaje pozbawiony lub sam się pozbawia dobra, które winno być jego udziałem. Stary Testament nie zna cierpienia przypadkowego: jest ono zawinione (każdy zły czyn mści się na człowieku) albo pochodzi z dopustu Bożego – czasem trudno oddzielić jedno od drugiego (zob. historia Józefa egipskiego – Rdz 37-50). Cierpienie może być rodzajem kary,12 ale i wówczas jej wielkość łagodzi świadomość, że stoi za nią miłosierny i dobry Bóg, a nie bezlitosny tyran. „Gniew Jego bowiem trwa tylko przez chwilę, a Jego łaskawość przez całe życie” (Ps 30, 6; por. Jr 10, 24; 30, 11; Lm 3, 32-33; Mdr 3, 5). Cierpienie może być także sprawdzianem wierności względem Boga (Hi 1, 9-11).13 W krańcowej sytuacji, stwarzanej przez cierpienie, człowiek deklaruje się za Bogiem albo przeciw Niemu. Zdarzają się wypadki, że nawet sprawiedliwi załamują się wobec cierpienia (Hi 19, 6-22). Właściwą zaś postawą człowieka w chwili trudnych doświadczeń jest tęsknota za Bogiem (Ps 84, 2; 120; 123, 2; Hi 27, 1-12). Kto wiernie przetrwa czas próby, może liczyć na wielką nagrodę (Rdz 22, 16-17; Hi 42, 10-17). Jednakże nie zawsze cierpiący może zrozumieć intencje Boga i dlatego cierpienie pozostaje tajemnicą.14

Znamienna jest postawa przyjaciół Hioba wobec jego cierpienia. Podobnie jak mędrcy na całym Bliskim Wschodzie, byli oni przekonani, że istnieje ścisła zależność pomiędzy działaniem człowieka oraz nagrodą i karą za popełnione czyny: „O ile wiadomo, złoczyńca, który sieje nieprawość, zbiera z niej plon” (Hi 4, 8). Przyjaciele Hioba odwołali się do teologii przymierza i argumentowali, że skoro Hiob doświadczał cierpień i niepowodzeń, to oznaczało, że musiał zgrzeszyć. Zdaniem Hiobowych przyjaciół „Cierpienie (...) przychodzi na człowieka zawsze jako kara za przestępstwo; zostaje ono zesłane przez bezwzględnie sprawiedliwego Boga i znajduje swoje uzasadnienie w porządku sprawiedliwości. (...) Cierpienie w ich oczach może mieć sens wyłącznie jako kara za grzechy, wyłącznie więc na gruncie sprawiedliwości Boga, który odpłaca dobrem za dobro, a złem za zło” (SD 10). Hiob jednak nie chciał przyjąć takiego rozumowania. Był przekonany, że nie popełnił winy domagającej się ekspiacji. Nie widząc w cierpieniu logicznego następstwa grzesznego życia, musiałby uznać w Bogu swego osobistego przeciwnika, a przecież miał świadomość, że tylko Bóg pozostawał jego jedynym oparciem. Skoro Bóg pozwala na cierpienie, najwidoczniej ma swoje racje (Hi 38, 1-42, 6). Uznając więc w Bogu przyjaciela i zbawcę (16, 19nn; 19, 23nn), Hiob odwołał się do Jego autorytetu z prośbą o przyznanie niewinności. Bóg potwierdził, że sprawuje kontrolę nad światem i nad wydarzeniami, które mają miejsce w życiu Hioba. Wziął go w obronę i zwracając się do jednego z jego przyjaciół oznajmił: „Zapłonąłem gniewem na ciebie i na dwóch przyjaciół twoich, bo nie mówiliście o mnie prawdy, jak sługa mój, Hiob” (Hi 42, 7). W odróżnieniu od swych przyjaciół reprezentujących tradycję żydowską i mądrość wschodnią, Hiob słusznie stwierdził, że nieszczęścia dopuszczone przez Boga nie muszą być koniecznie karą za niewierność wobec Przymierza. Niewinni ludzie, tak jak Hiob, faktycznie doświadczają cierpienia, jednak nie muszą się z tego powodu czuć potępieni przez Boga.15 Historia Hioba podejmuje nie tyle znaczenie cierpienia, co uczy postawy wobec niego: wszelkie przeciwności życiowe należy przyjąć z pokornym poddaniem się woli Bożej: „dał Pan i zabrał Pan, niech będzie imię Pańskie błogosławione!” (Hi 1, 21). Wszelkie zaś próby interpretacji cierpienia wyłącznie w sensie bezpośredniej retrybucji za grzechy stanowią zbytnie uproszczenie i urabiają niewłaściwe pojęcie Boga jako surowego władcy, a nie miłosiernego i dobrego Ojca.

Bóg i Ojciec Jezusa wobec cierpienia Syna16

Ukazywanie Boga jako okrutnego i obojętnego obserwatora ziemskich cierpień jest niebiblijne i dlatego nie do zaakceptowania. Nie można zgodzić się z poglądami reprezentowanymi przez niektórych teologów, jakoby „Jezus umierał opuszczony nie tylko przez ludzi, lecz także całkowicie opuszczony przez Boga (...) Ów Bóg i Ojciec, z którym aż do końca się utożsamił, nie utożsamił się na końcu z Nim (...) On, który bliskość i nadejście Boga, swego Ojca, ogłosił publicznie przed całym światem, umiera przez Boga całkowicie opuszczony i ukazany zostaje publicznie przed światem całym jako bezbożnik i przez samego Boga osądzony i skończony raz na zawsze”.17 Podstawę dla takich interpretacji teologowie chcą widzieć w wołaniu Jezusa: „Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; por. Mt 27, 46; Ps 22, 2). Wołanie to jednak nie może być interpretowane jako świadectwo nieobecności Ojca przy cierpiącym Synu. Trudno powiedzieć z całą dokładnością, jaką treść Jezus zamierzał nadać słowom Ps 22, 2. Łatwiej jest powiedzieć, że pierwotny Kościół odczytywał z tych słów udrękę Jezusa i Jego odczucie zupełnego opuszczenia. Jednakże Jezusowe wołanie nie może być interpretowane jako wyraz zwątpienia, ale jako modlitwa zawierzenia.18 Błędne byłoby dopatrywanie się w słowach Jezusa uczucia zawodu; nie pozwala na to kontekst ani psalmu, ani Ewangelii. W całym swym dziele ewangelista Mateusz ukazuje Jezusa jako ucieleśnienie wiary Izraela, jako cierpiącego z ludem Bożym i ufającego bezgranicznie Bogu Ojcu. Wołanie Jezusa staje się najbardziej zrozumiałe w kontekście najstarszej Ewangelii. Marek bowiem podał najpierw aramejskie brzmienie słów Jezusa, a następnie ich tłumaczenie dla greckojęzycznych odbiorców. Aramejska forma cytacji Psalmu 22 sugeruje, że Marek opierał się na starej tradycji, która przedstawiała śmierć Jezusa w powiązaniu z tym psalmem. Ostatnie słowa Jezusa na krzyżu w redakcji Marka to początkowe słowa Psalmu 22,19 w którym wyrażona jest myśl, że sprawiedliwy mimo opuszczenia go przez Boga ufa tylko Jemu.20 A w kontekście całej Ewangelii Marka nie może być żadnych wątpliwości co do tego, że słowa Jezusa są wyrazem wiary, a nie rozgoryczenia czy rozpaczy (por. J 16, 32). Ponadto po raz pierwszy w Ewangelii Jezus, zwracając się do swego Ojca, użył sformułowania „Boże mój”, a nie „Ojcze” (por. Mk 14, 36), co tym bardziej potwierdza cytowanie słów modlitwy Psalmu 22.21 Z drugiej strony natomiast nie można pominąć faktu, że Marek nadaje ostatnim słowom Jezusa charakter lamentacyjny. Kładzie akcent na Jego doświadczenie opuszczenia i rozdzierającego bólu. Wie, że ostatecznie męka Jezusa zakończyła się zwycięstwem i zmartwychwstaniem, dlatego tym bardziej chciał ukazać Go w największym poniżeniu, przytaczając najbardziej dramatyczny werset psalmu ufności. Widać tu różnicę zwłaszcza w porównaniu z narracją Łukasza, według której Jezus ze spokojem powierza swego ducha w ręce Ojca (Łk 23, 46), tudzież – Jana, według którego Chrystus doskonale kontroluje wszystko, co się dzieje, aby wypełniła się wola Boża (por. J 19, 30). Można powiedzieć, że relacja Markowa jest najbardziej dramatyczna w swej wymowie. Wprawdzie zaufanie Jezusa Bogu nie zostało zachwiane, ale Marek nie pominął przedstawienia strasznego bólu, jaki rozdzierał Jezusa w chwili śmierci.22 Zdaniem Jana Pawła II, „kiedy Chrystus mówi: «Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?» – to słowa Jego są nie tylko wyrazem owego opuszczenia, jakie nieraz odzywało się w Starym Testamencie, zwłaszcza w psalmach (...). Można powiedzieć, że te słowa o opuszczeniu rodzą się na gruncie nienaruszalnego zjednoczenia Syna z Ojcem, rodzą się zaś dlatego, że Ojciec «zwalił na Niego grzechy wszystkich nas» (por. Iz 53, 6), w ślad za czym św. Paweł powie: «Tego, który nie znał grzechu, Bóg uczynił grzechem dla nas» (2 Kor 5, 21). Wraz z tym straszliwym brzemieniem, mierząc się z «całym» złem odwrócenia od Boga, jakie zawiera się w grzechu, Chrystus poprzez Boską głębię synowskiego zjednoczenia z Ojcem doznaje w sposób po ludzku niewyrażalny tego cierpienia, jakim jest odłączenie – odtrącenie od Ojca, zerwanie z Bogiem. Ale właśnie przez takie cierpienie dokonuje się Odkupienie – i może konając powiedzieć: «Wykonało się!» (J 19, 30)” (SD 18).

Ukrzyżowanie Syna Bożego ukazuje prawdziwe oblicze Boga, który będąc wszechmocnym, z miłości do ludzi nie zawahał się podjąć uniżenia, cierpienia i haniebnej śmierci. Okazał swoją wszechmoc w niemocy na krzyżu, swój majestat okrył szatą uniżenia, odsłonił swą istotę jednocześnie ją ukrywając. „Jego wszechmoc objawia się właśnie w tym, że dobrowolnie przyjął cierpienie. Mógł nie przyjąć. Mógł okazać swoją wszechmoc w momencie ukrzyżowania. Przecież mu proponowano: «Zstąp z krzyża, a uwierzymy Ci» (por. Mk 15, 32). Nie przyjął tej propozycji. To, że pozostał do końca na krzyżu, to, że na tym krzyżu mógł powiedzieć do Boga tak, jak wszyscy cierpiący: «Boże mój, czemuś Mnie opuścił» (Mk 15, 34) – właśnie to pozostało w dziejach człowieka jako najsilniejszy argument. Gdyby zabrakło tego konania na krzyżu, prawda, że Bóg jest Miłością zawisłaby w jakiejś próżni”.23 Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Tak umiłował ludzi i świat, który stworzył, że dla jego odkupienia wydał swojego Syna na ukrzyżowanie (por. J 3, 16). Czy mógł pozostać obojętny na to, co działo się z Jego Synem? Nie, Bóg Ojciec nie zostawił Syna w samotności cierpienia; nie przestał być z Nim w przedziwny sposób zjednoczony, bo On zawsze jest blisko tych, którzy cierpią, jak był z Abrahamem i Hiobem.

Ukrzyżowany Jezus usprawiedliwieniem Boga wobec cierpień człowieka

Jezus nie przyszedł na świat po to, by wyjaśnić problem cierpienia, ale po to, aby wziąć je na siebie. Wszedł na drogę całkowitego wyniszczenia, które św. Paweł nazwał kenozą (Flp 2, 6-11) i skandalem krzyża (skandalon tou staurou) (Ga 5, 11). I właśnie to „zgorszenie krzyża pozostaje kluczem do otwarcia wielkiej tajemnicy cierpienia, która należy tak organicznie do dziejów człowieka. Na to godzą się nawet współcześni krytycy chrześcijaństwa. Oni również widzą, że ukrzyżowany Chrystus jest jakimś dowodem solidarności Boga z cierpiącym człowiekiem. Bóg staje po stronie człowieka”.24

Można pytać, czy potrzebne było, aby zbawienie człowieka dokonało się przez śmierć Bożego Syna. Można też z Janem Pawłem II problem ten postawić nieco inaczej: „Czy Bóg mógł niejako usprawiedliwić siebie samego wobec dziejów człowieka, tak głęboko naładowanych cierpieniem – inaczej aniżeli stawiając w centrum tych dziejów właśnie krzyż Chrystusa?”.25 Dopiero z tej perspektywy soteriologii miłości widać wyraźnie, że Bóg, który jest Wszechmocą ale i Miłością, „Bogiem-z-nami, jest Bogiem, który dzieli los człowieka (...). Ukrzyżowany Chrystus jest jakimś dowodem solidarności Boga z cierpiącym człowiekiem”.26 Jego wszechmoc i miłość przejawia się w tym, że dobrowolnie przyjął cierpienie i krzyżową śmierć. Ukrzyżowanie Jezusa nie jest więc manifestacją obojętności Boga Ojca wobec cierpień Syna – bo Bóg nie jest obojętny wobec żadnego cierpienia, które dotyczy istoty noszącej w sobie Jego obraz (por. Mt 6, 25-34; Łk 12, 22-31) – ale wręcz przeciwnie, jest objawieniem miłości i niejako usprawiedliwieniem „Boga, którego odtąd będzie się poznawać po ogołoceniu”.27 Bóg w Jezusie Chrystusie nie wyjaśnił ludzkiego cierpienia, lecz w sposób wolny od jakiejkolwiek winy wziął na siebie jego tajemniczą konieczność i – w imię miłości do grzeszników – okazał solidarność z cierpiącymi aż do końca (por. J 13, 1).28 Stworzyciel nieba i ziemi jest Bogiem o ojcowskim i matczynym obliczu, jest Bogiem wszechmogącym, ale nie łamie trzciny nadłamanej ani nie gasi „knota o nikłym płomyku” (Iz 42, 3). Jest Ojcem chorych, zagubionych, biednych, uciskanych, prześladowanych i cierpiących w milczeniu (por. Mt 5,3-12; Łk 6, 20-26).29 W związku z tym chrześcijaństwo nie jest „opium dla ludu”,30 „nie jest religią, która oferuje człowiekowi Boga szczęścia, pozwalającego mu zapomnieć o mroku cierpienia”.31 Dlatego „nie można przypisywać cierpieniu «sensu» jak etykietki chrześcijańskiej miarki”.32 „Chrześcijaństwo nie upiększa cierpienia, nie apoteozuje go, a z drugiej strony nie przyjmuje go ze stoicyzmem czy apatią, lecz wskazuje na cierpiącego Syna Bożego, który jest Słowem Ojca i ewangelią o tym:

– że Bóg również wtedy, gdy cierpienie jest pozornie pozbawione sensu, pozostaje obecny w sposób ukryty;

– że Bóg nie chroni nas przed każdym cierpieniem, lecz z pewnością opiekuje się nami w każdym cierpieniu;

– że powinniśmy, gdzie to tylko możliwe, wykazywać solidarność w cierpieniu i próbować je nieść wraz z innymi;

– że w ten sposób nie tylko znosimy cierpienie, lecz gdzie to tylko możliwe zwalczamy je, zwalczamy nie tylko w poszczególnych ludziach, co raczej w powodujących cierpienie strukturach i układach”.33

Żeby zatem, na miarę ludzkich możliwości, dostrzec solidarność Boga z cierpiącymi, człowiek „musi zatrzymać się pod krzyżem Chrystusa. (...) Między krzyżem a zmartwychwstaniem zawarta jest pewność, że Bóg zbawia człowieka, że Go zbawia przez Chrystusa, przez Jego krzyż i zmartwychwstanie”.34 Otóż ten chwalebny krzyż Chrystusa stanowi niejako usprawiedliwienie Boga wobec wszelkiego ludzkiego cierpienia.

Zbawczy sens cierpienia

Według objawienia staro- i nowotestamentalnego cierpienie spowodowane jest grzechem. Sam Jezus zaś wskazał na moc szatana jako przyczynę cierpienia (Łk 13, 10-17; 2 Kor 12, 7; Dz 10, 38). Gdy natomiast chodzi o tajemniczy sens cierpienia, to w Starym Testamencie został on dostrzeżony przez Deuteroizajasza i przedstawiony najbardziej wnikliwie w pieśniach o Słudze Jahwe (42, 1-9; 49, 1-7; 50, 1-9; 52, 13-53, 12). Cierpienia Ebed Jahwe nie były karą za grzechy, gdyż cierpiał on niewinnie, za innych. Były to zatem cierpienia zastępcze, ekspiacyjne. Koncepcja cierpienia o charakterze proegzystencjalnym i soteryjnym była nową myślą, gdyż Stary Testament zasadniczo głosił retrybucję, zgodnie z którą każdy cierpiał za własne winy. Deuteroizajasz dostrzegł historiozbawczą konieczność cierpienia. Między cierpieniem a zbawieniem zachodzi podobna analogia, jak między bólami porodowymi matki i jej radością z narodzin dziecka.35 Nowy Testament rozwinął te myśli i ubogadził o nadzieję rezurekcyjną i eschatologiczną. Całe ziemskie życie Jezusa miało charakter proegzystencji i było skierowane ku krzyżowi, zmartwychwstaniu i uwielbieniu. Jezus nie tylko liczył się z okrutnym cierpieniem i najhaniebniejszą śmiercią na krzyżu, ale pojmował ją jako konieczność zbawczą hyper popoi – za wielu, tj. za wszystkich, również za nas (hyper hemon). Każde upodobnienie do Chrystusa ukrzyżowanego prowadzi do udziału w Jego zmartwychwstaniu („skoro wspólnie z Nim cierpimy, to po to, by wspólnie mieć udział w chwale” – Rz 8, 17) oraz posiada charakter zbawczy i proegzystencjalny („Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” – Kol 1, 24).

Odnaleźć zagubioną nadzieję

Chrześcijaństwo nie jest apoteozą przyszłości, odrywającą uwagę od realizmu teraźniejszości. Wręcz przeciwnie: w oparciu o dokładną analizę przeszłości (konkretnych wydarzeń historycznych i rozwoju myśli ludzkiej), znając obietnice Boże dotyczące przyszłości, chrześcijaństwo przekazuje człowiekowi współczesnemu depozyt nadziei. Kościół Chrystusa nie odrywa oczu od problemów ludzi po to, by cierpiącym i ubogim głosić retrybucję pozadoczesną, po śmierci. Z drugiej jednak strony, jego działalność nie może być ograniczona do realizacji funkcji socjalnej, pozbawionej wymiaru ewangelizacyjnego i eschatologicznego – byłoby to sprzeniewierzeniem się misji zleconej Kościołowi przez jego Założyciela. Dziś Kościół nie musi usprawiedliwiać się z zaniedbań na polu charytatywnym (choć zawsze musi przypominać sobie, iż opcja na rzecz ubogich stanowi jeden z priorytetów jego działalności i można ją urzeczywistniać każdego dnia coraz lepiej na miarę wyzwań współczesności), wystarczy bowiem spojrzeć na obiektywne dane dotyczące działalności organizacji kościelnych (np. Caritas, Radio Maryja, schroniska św. Brata Alberta, Domy samotnej matki) czy też na dynamiczną, choć specjalnie nie nagłaśnianą aktywność niektórych charyzmatycznych zakonników, zakonnic czy katolików świeckich. Czy jednak w przepowiadaniu Kościoła tematyka eschatologiczna jest należycie dowartościowana? Czy problem śmierci i ostatecznej odpowiedzialności człowieka nie został zawoalowany w zetknięciu z ideologiami głoszącymi powszechną szczęśliwość osiąganą przez zjednoczenie z uniwersalną „Jednią”, czy też z poglądami o reinkarnacji i wędrówce dusz?36

Odnaleziona nadzieja pozwala z większym zrozumieniem przyjąć nieusuwalne cierpienie. Albowiem „cierpienia czasu teraźniejszego są niewspółmierne z chwałą, która ma się w nas objawić” (Rz 8, 18). Piękno, radość, szczęście i chwała Bożego świata zmartwychwstania, w pełni odkupionego jest punktem odniesienia dla pełniejszej oceny cierpień doczesnych. W nowym, pełniejszym, bo eschatologicznym wejrzeniu przerażający ogrom ludzkich cierpień jawi się jako rzeczywistość przemijająca. Cierpienie ziemskie doświadczane subiektywnie jako straszliwe i największe, z obiektywnej perspektywy „nowego nieba i nowej ziemi” (Ap 21, 1) ukaże się jako krótkotrwałe i niepozbawione sensu. „Niewielkie bowiem utrapienia nasze obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2Kor 4, 17-18). To prawda, że nie można odwrócić biegu historii; wydarzeń przeszłych odwołać nie można. Nawet Bóg nie unicestwia historii, ale działa w niej. Jednak w świetle objawienia (por. Iz 65, 17-18; Rz 8, 18) historycznie doświadczone cierpienia ludzkie ukazują się jako godne jedynie zapomnienia w porównaniu z chwałą nowego świata: „oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja stworzę” (Iz 65, 17-18).37

Chrześcijanin wobec cierpienia

Człowiek wierzący, dotknięty cierpieniem powinien pytać nie tyle, dlaczego spotkało go takie doświadczenie, co prosić Ducha Świętego o dar męstwa, cierpliwość i wytrwałość potrzebne do zachowania wierności względem Boga. Chrześcijańska postawa wobec cierpienia nie polega na zaprzeczeniu rzeczywistości czy ucieczce od niej na wzór stoików, cyników czy ludzi dążących do osiągnięcia stanu nirwany, ale raczej na zaakceptowaniu własnych cierpień jako realnych słabości oraz na ostatecznym uznaniu swej zależności od wszechmogącego i dobrego Boga. Sens cierpienia nie wynika sam z siebie. Dlatego też zdarza się, że jego poszukiwanie i przyjmowanie na drodze życia w wierze chrześcijańskiej dokonuje się „w zmaganiu z Bogiem, w krzyku skargi, czasem niechętnie, a w końcu z największym poddaniem się”.38 W ten sposób ludzka słabość staje się często okazją do manifestacji mocy Bożej (por. J 9, 3). Dlatego św. Paweł mógł wyznać: „Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa (...) ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny” (2Kor 12, 9; por. 11, 30). Apostoł doskonale znał cierpienie z autopsji; poznał smak trudu pracy, trzykrotnego biczowania, kamienowania, głodu, pragnienia, zimna, samotności, nagości, wygnania i wielu innych cierpień (por. 2Kor 11, 25-28). Żył nieustannie ze świadomością własnej słabości i niczym nieograniczonej mocy Boga, dlatego, może jak nikt inny, ukazał godną naśladowania chrześcijańską postawę wobec cierpienia: „Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele” (2 Kor 4, 7-11).

Mając pewność, że Bóg jest miłością i że daje wierzącym w Niego swego Ducha, uczeń Chrystusa jest powołany do odkrywania, na wzór św. Pawła, wychowawczej roli wszelkich przeciwności i cierpień oraz do życia radością i nadzieją, że doczeka wypełnienia Bożych obietnic. Odkrycie to umożliwia wyznanie: „chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 3-5). Duch Boży odsłania prawdę, że każde ludzkie cierpienie może być współuczestnictwem w Chrystusowym dziele zbawienia, zgodnie z wyznaniem Apostoła narodów: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24). Z kolei świadomość, że cierpienie ma swój tajemniczy, głęboki sens, staje się źródłem radości. Radość w cierpieniu pochodzi ze znalezienia jego sensu: „Apostoł komunikuje swoje odkrycie i cieszy się nim ze względu na wszystkich, którym może ono dopomóc – jak pomogło jemu – w przeniknięciu zbawczego sensu cierpienia” (SD 1).

Postawa Apostoła wobec cierpienia nie jest niedoścignionym wzorem, dlatego radość płynąca z odkrycia zbawczego sensu cierpienia, będąca udziałem św. Pawła, stała się także głębokim doświadczeniem wielu chrześcijan, a zwłaszcza mistyków. Nawiązując do słów Apostoła (Kol 1, 24) młoda karmelitanka bosa, błogosławiona siostra Elżbieta od Trójcy Przenajświętszej wyznawała, że cierpienie ją pociąga i że jej szczęście wzrasta proporcjonalnie do cierpienia.39 Błogosławiona Elżbieta rozumiała przy tym doskonale, że tym, co ma wartość jest miłość, a cierpienie – o tyle, że upodabnia uczennicę do Mistrza, oblubienicę do Oblubieńca.40 Cierpienie, które samo w sobie jest złem (por. SD 26), pojęte jako udział w odkupieńczym cierpieniu Chrystusa staje się skarbem Kościoła i może stać się także źródłem radości płynącej z przezwyciężenia poczucia nieużyteczności cierpienia (por. SD 27). Chrześcijanin cierpiący w zjednoczeniu z Chrystusem służy innym, bo jego ofiara jest „pośrednikiem i sprawcą dóbr nieodzownych dla zbawienia świata. To ono, bardziej niż cokolwiek innego, toruje drogę łasce przeobrażającej dusze ludzkie (...), uobecnia moce Odkupienia w dziejach ludzkości” (SD 27). Z tego powodu cierpiący są skarbem Kościoła, choć nie jest łatwo tym skarbem być osobiście.

Obok konieczności zajęcia właściwej postawy w obliczu cierpienia przeżywanego w sposób osobisty, chrześcijanin wezwany jest do służby i świadczenia miłości względem cierpiących bliźnich.41 Solidarność z cierpiącymi i miłość świadczona wobec nich jest fundamentalną opcją chrześcijaństwa. Dać siebie w bezinteresownym darze dla innych to synteza chrześcijańskiej antropologii (por. SD 28) i najdoskonalsza ekspresja ludzkiego powołania, albowiem „człowiek (...) nie może odnaleźć siebie w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (KDK 24). Ewangeliczna przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 30-37) stanowi poglądową lekcję postawy, jaką chrześcijanin powinien zająć względem cierpiącego człowieka: zatrzymać się z gotowością służby (nie z ciekawości),42 wzruszyć się43 i współczuć,44 a wreszcie – okazać możliwie skuteczną pomoc polegającą na darze z siebie samego, połączonym z wykorzystaniem posiadanych dóbr materialnych.45 Cierpienie jest nieodłączne od miłości jak zapach od róży, jak szum od potoku.46 Często człowiek niejako zawdzięcza cierpieniu miłość rodzącą się w jego sercu (por. SD 29). „Cierpienie jest w świecie po to, ażeby wyzwalało miłość, ażeby rodziło uczynki miłości, ażeby całą ludzką cywilizację przetwarzało w «cywilizację miłości». W tej miłości zbawczy sens cierpienia wypełnia się do końca (...) Słowa Chrystusa o sądzie ostatecznym pozwalają to zrozumieć (...)” (SD 30).

Dar z siebie dla innych jest tak istotny w życiu chrześcijanina, że właśnie on stanie się przedmiotem ostatecznego sądu (por. Mt 25, 31-46). W każdym człowieku, a w szczególny sposób w cierpiącym, ukryte jest oblicze Ukrzyżowanego, dlatego wszelka miłość wyświadczona innym jest zbawczą miłością do Chrystusa (por. Mt 25,40), podobnie jak jej brak wobec innych staje się wyrokiem potępienia i powodem braku komunii z uwielbionym Synem Człowieczym (Mt 25, 45).

Zakończenie

Ani Stary Testament, ani nawet Nowy Testament nie dają odpowiedzi na pytanie, dlaczego cierpieniu przypadła tak istotna rola w Bożym planie zbawienia świata. Niemniej jednak w świetle objawienia w Chrystusie ujawnia się tajemniczy sens, znaczenie i celowość cierpienia. Dlatego uczniowie Chrystusa nie czekają na koniec doczesnego cierpienia, bo ten nadchodzi – w każdym indywidualnym przypadku – wraz ze śmiercią albo – w wymiarze powszechnym – wraz z paruzją Pana, ale angażują się w walkę z cierpieniem w każdej postaci (choroby, nędza, niesprawiedliwość) oraz oczekują celu cierpienia, tj. zbawienia własnego i innych ludzia.47

Na pytanie, czy Bóg niejako „usprawiedliwił” siebie wobec ludzkiego cierpienia, jest odpowiedź pozytywna: tak, – przez krzyż swego jedynego, umiłowanego Syna. Dla ludzi zbuntowanych wobec Boga, cierpienie pozostaje nieusprawiedliwione,48 ale dla wierzących w Chrystusa znalazło swe tajemnicze „usprawiedliwienie” w krzyżowej męce Wcielonego Syna Bożego. Od tego centralnego w historii świata wydarzenia – gdy Słowo Boże ciałem się stało i zostało ukrzyżowane na wzgórzu poza murami Jerozolimy – wszelkie „oskarżenia” Boga o ludzkie cierpienie tracą swoją moc. Jak bowiem nie ma ludzkiego istnienia, które nie byłoby ogarnięte łaską zbawienia poprzez Chrystusowe wcielenie i misterium paschalne, tak nie ma ludzkiego cierpienia, w którym nie byłby obecny Bóg w swoim ukrzyżowanym Synu przez Ducha Świętego.

12 3 12