Odpowiedzi

2009-12-05T14:58:08+01:00
Postawione w tytule zagadnienie jest samo w sobie wyzwaniem i swoistą prowokacją. Czy ma jakikolwiek sens ocena państwa i jego polityki w kategoriach etycznych? Kto miałby ustanawiać kryteria takiej oceny, zespół wartości i zasad, do których należałoby się odwołać? A czy w ogóle w państwie współczesnym, neutralnym światopoglądowo i pluralistycznym jest możliwe ustanowienie wspólnych, wspartych o szerszy konsens kryteriów? Na te pytania warto zapewne odpowiedzieć, a w każdym razie nie stawiając kropki nad „i” zaprezentować kilka ogólniejszych refleksji.

Państwa w historii bywały różne - na przestrzeni wieków przeważały państwa, które - oceniamy to dzisiaj z perspektywy naszych doświadczeń i przekonań - jako opresyjne, niesprawiedliwe czy nawet zbrodnicze. Pójście takim tropem „historycznym” jest jednak zbyt proste, by nie powiedzieć prymitywne i naiwne. Bo w gruncie rzeczy we współczesnym świecie poszukujemy znacznie bardziej subtelnych czy wręcz zniuansowanych kryteriów oceny tego, co jest już standardem demokratycznym i odpowiada oczekiwaniom większości ludzi co do tego, jakim i czym powinno być państwo. Nie jest jednak nadmiernie płodne formułowanie myśli, że oto państwo powinno ustanowić gwarancje praw człowieka, określić reguły mechanizmu demokratycznego, respektować godność każdej osoby etc. Czujemy wręcz intuicyjnie, że sprawa jest znacznie bardziej skomplikowana i wymaga znacznie większego namysłu i bardziej finezyjnych narzędzi.
Czy istnieje dzisiaj potrzeba mówienia o państwie w kategoriach etycznych?

Istnienie państwa demokratycznego, z jego systemem wartości i zasad, wskazywać by mogło na bezcelowość rozważań nad etycznymi aspektami państwa. W gruncie rzeczy bowiem - można powiedzieć - że uznając wartość demokracji jako takiej i jej konsekwencje aksjologiczne tym samym już dokonaliśmy określonego wyboru etycznego na rzecz pewnej wizji państwa i jego instytucji. Można więc, co najwyżej, w takiej perspektywie dyskutować o aksjologicznym wymiarze demokracji jako takiej, a nie o etycznych aspektach państwa, mieszczącego się w ramach demokratycznych.

Pogląd taki, co do zasady, słuszny i kierunkowo wyznaczający na pewno trafnie myślenie o współczesnym państwie nie może jednak anulować potrzeby dyskusji nad etycznymi wartościami współczesnego państwa demokratycznego.

Po pierwsze, okazuje się, że oblicza demokracji bywają różne i trudno byłoby zapewne uznać, że wszędzie istnieje jednakowy standard, a nawet sposób myślenia o demokracji i funkcjonowaniu jej mechanizmów.

Po drugie, błędem byłoby utożsamianie wizji państwa i jego zasad wykreowanych w aktach normatywnych z praktyką funkcjonowania tego państwa, która może w sposób zasadniczy odbiegać od obrazu wyidealizowanego, a więc w konsekwencji nierzeczywistego, czy wręcz wirtualnego sądząc po czynach i aktach instytucji publicznych i ich funkcjonariuszy. Zgodzić się trzeba zresztą z gorzkim, ale realistycznym stwierdzeniem: „Wszystkie państwa mają prawa, ale nie istnieje takie prawo, które stosowanie prawa gwarantuje”1.

Po trzecie, istnieje też sfera zachowań i działań, które nie są i nawet nie powinny być zapisane w regulacjach prawnych, a które być może stanowią wyznacznik postępowania i oceny funkcjonariuszy i instytucji państwa.

W tych wszystkich trzech płaszczyznach: rozumienia standardu demokratycznego, praktyki funkcjonowania instytucji oraz sfery pozanormatywnych, ale powszechnie uznawanych reguł rządzących życiem publicznym wkraczamy na pole, w którym odwołanie się do wartości ze sfery etyki wydaje się być sensowne i możliwe.

Celowe jest jednak, zanim pokrótce odniesiemy się do postawionych zagadnień, podjęcie próby ustalenia, w jakim znaczeniu, a ściślej, do jakich wartości odwołujemy się mówiąc o wartościach życia publicznego.
Jakie wartości etyczne mają determinować przestrzeń publiczną?

W państwie demokratycznym i pluralistycznym byłoby rzeczą wielce ryzykowną odwołanie się do reguł moralnych, wyznawanych przez określoną grupę społeczną lub określony światopogląd moralny lub religijny i traktowanie takich reguł w kategoriach systemu konkurencyjnego wobec prawa. Nie chciałbym też czynić przedmiotem swoich krótkich refleksji w tym miejscu rozważań nad poprawnością rozmaitych rozwiązań metodologicznych w sferze tzw. metaetyki, które mogłyby zostać zaaplikowane do sfery nas tu bezpośrednio interesującej, związanej z etyką funkcjonowania państwa i jego instytucji. Moje zadanie jest daleko bardziej skromne, oparte na kilku wstępnych założeniach.

Po pierwsze, przyjmuję założenie, że sfera życia publicznego w państwie demokratycznym jest silnie determinowana tym, co określiłbym mianem pewnego standardu demokratycznego uwarunkowanego aksjologią systemu prawa - podstawowymi wartościami prawa obowiązującego (zasady, klauzule generalne, prawa fundamentalne etc.), tradycją prawną i cywilizacyjną, ukształtowanym zwyczajem i tym co można by określić jako reguły przyzwoitości i obyczajności w życiu publicznym. Otfried Höffe, w swej „Etyce państwa i prawa” pisze: „W warunkach demokratycznego państwa konstytucyjnego zasady normujące politykę są powszechnie uznane, możemy się sceptycznie odnosić do hipertrofii moralnej. Mimo wszystko nawet w tych warunkach nie można sprowadzić polityki do racjonalności. W toku konkretyzacji zasad moralność potrzebna jest, z jednej strony, jako specyficzna dla polityki postawa, a z drugiej strony, jako oparta na uniwersalistycznych zasadach i strukturalnie wysoce skomplikowana władza sądzenia. […] W politycznym projekcie nowożytności moralność tkwi immanentnie w stopniu większym niż się oczekuje, jest jednak obecna w inny sposób”2.

Po drugie, zakładam, że normy określające zasady funkcjonowania instytucji publicznych nie mogą być odczytywane, a więc rozumiane, wykładane i stosowane w izolacji, bez odniesienia do aksjologii państwa demokratycznego. Większość takich norm znaczy zawsze «coś» bez porównania więcej niż wynika to z ich literalnego brzmienia. Nie funkcjonują one w próżni, ale w określonym otoczeniu prawnym i społecznym, są niejako „wezwane” do osiągania celów, które łączono z ich wprowadzeniem do systemu i zawsze muszą lokować się w optyce podstawowych wartości demokratycznych.

Po trzecie, uznaję, że silna konotacja aksjologiczna reguł określających zasady państwa prawa sprawia, że naruszenie wartości, których realizacji służą może, a raczej powinno, być postrzegane jako naruszenie tychże zasad. Na pewnym poziomie funkcjonowania instytucji państwa prawa nie da się już bowiem oddzielić sfery formalnej od sfery aksjologii. Etyka państwa prawa wkracza więc wyraźnie w obszar formalnych reguł i mechanizmów postępowania.

Takie ujęcie założeń wyznacza więc pole naszych refleksji. Etyka państwa prawa będzie tu więc rozumiana „skromnie”, jako próba oceny funkcjonowania mechanizmów państwa z perspektywy aksjologii systemu demokratycznego. Tylko tyle i aż tyle. Chciałbym utrzymywać się w tej perspektywie, ponieważ wyjście poza tak wyznaczoną sferę oceny grozi zawsze arbitralnością formułowanych sądów.

W istocie więc obracamy się tu w ramach zasad tyleż ogólnych, co jednak nasyconych wystarczającym ładunkiem aksjologicznym, by na tej podstawie podjąć pewną próbę oceny.
Przyzwoite państwo. Sfera oczekiwań i odczuć

Od blisko 17 lat żyjemy w demokratycznym państwie prawnym - przynajmniej tak wynikałoby z czysto formalnej analizy norm konstytucyjnych określających naturę nowego systemu. Użyty w powyższym zdaniu tryb warunkowy zdradza jednocześnie pewne wahania i wątpliwości co do takiej właśnie kwalifikacji istniejącej rzeczywistości. Okazuje się bowiem, co jest skądinąd tezą banalną, że nie wystarczy zadekretowanie formalne pewnego stanu rzeczy, nie wystarczy normatywna petryfikacja zasad i wartości, ponieważ dopiero ich urzeczywistnienie na poziomie realnych działań państwa, funkcjonowania jego struktur, może prowadzić do przekształcenia rzeczywistości. Jest niepokojące, że duża część społeczeństwa polskiego nie ocenia, mówiąc delikatnie, entuzjastycznie realnych mechanizmów demokratycznych. System demokratyczny nie jawi się ani jako oczywisty, ani też jako przyjazny dla jednostki oraz dla znacznych grup społecznych. Pomimo wielu zasadniczych gwarancji prawnych określających sferę wolności i praw obywatelskich, rozbudowanej infrastruktury prawnej, wielu instytucji nakierowanych na ochronę praw obywateli - rozziew pomiędzy oczekiwaniami i odczuciami społecznymi a formalnym kształtem państwa prawa jest duży i zdaje się ulegać zwiększeniu. Porównajmy stan nastrojów społecznych w 1980 i 1981 roku (nadzieje i oczekiwania, szeroko manifestowane powszechne przywiązanie do wartości demokratycznych), w roku 1989 (próba pierwsza i najważniejsza wcielenia w życie mechanizmów demokratycznych) i w roku 2005 i 2006 (skala preferencji zaczyna się coraz wyraźniej przesuwać z wartości, jakimi są podstawowe prawa i wolności w kierunku silnego państwa, silnej, by nie powiedzieć autorytarnej władzy).

Coś więc w tym mechanizmie szwankuje, trzeszczy i budzi niepokój. Czy można mówić o kryzysie demokracji? Daleki jestem od takiej diagnozy, ale też dostrzegam zagrożenia. Nie jest jednak ono związane z wadliwością czy kryzysem samych zasad i wartości, ale sposobem ich wcielania w życie, z etyką życia publicznego. To kryzys w tej dziedzinie powoduje największe rozczarowania. Formalnemu zadekretowaniu wartości nie towarzyszy w dostatecznym i wystarczającym stopniu aksjologia demokratyczna, przestrzeganie standardów zachowań, które decydują o istocie demokracji. Etyka państwa prawa domaga się respektu.

Państwo przyzwoite, to państwo, w którym, mówiąc najkrócej, czujemy się dobrze, w którym jednostka może nie tylko korzystać z praw i wolności gwarantowanych, ale w którym jest ona zarazem odpowiedzialna za państwo, czuje się sprawcą rzeczywistości ją otaczającej. Niestety ani jedna, ani druga przesłanka «przyzwoitości» nie została spełniona. Powstaje więc pytanie dlaczego?
Etyka państwa prawa contra moralność publiczna?

Dzisiaj, bardzo często słyszymy słowa o bardzo zbliżonej treści do wypowiedzianych wyżej, że oto demokracja nie jest zagrożona, zagrożona jest moralność państwa. W tych słowach, pomimo pozornego podobieństwa do tezy, którą sformułowałem wyżej, czai się błąd i nieporozumienie. Po pierwsze, nie jest mianowicie tak, że demokrację i etykę (wolę ten termin niż «moralność») można oddzielić. Jak już wskazałem wyżej, standard demokratyczny nie istnieje bez towarzyszącej mu w sposób konieczny aksjologii. Twierdzenie przeciwne samo w sobie musi niepokoić, ponieważ oznacza, że demokrację można sprowadzić do formalnych reguł, których proste i mechaniczne wykonywanie wystarcza dla wypełnienia treści tego pojęcia. Po drugie, właśnie dlatego, że istnieje ów ścisły związek pomiędzy aksjologią a standardem demokratycznym - uszczerbek w etyce (przyzwoitości państwa) staje się zarazem uszczerbkiem demokratycznej reguły zachowania.

Jest jeszcze też i inna istotna, a kto wie czy nie zasadnicza, różnica z zaprezentowaną wyżej diagnozą. Oto bowiem, jak starałem się podkreślić, akcentowane z taką mocą przez protagonistów nowej koncepcji państwa, reguły moralne stanowią - jak można się domyślać - oddzielony od sfery normatywnej aksjologii państwa (a więc sfery dekodowanej w sposób wyżej określony: z tradycji systemu, jego zasad podstawowych, zwyczajów i ukształtowanego w świecie demokratycznym zwyczaju) zespół reguł zachowania, ideologii i wizji państwa. Przychodzą więc niejako z „zewnątrz”, spoza tego systemu. «Moralność» tak rozumiana traci swój powszechny czy uniwersalny wymiar, a staje się niejasną wizją ideologiczną określonej grupy społecznej lub politycznej (prosty schemat stolika brydżowego niestety nie wyjaśnia tej wizji i jej komponentów). «Moralność» tego typu, operująca regułami mgliście określanymi, pochodząca spoza systemu, stać się może niebezpiecznym instrumentem opresji lub zniewolenia, a na pewno instrumentem mocno ryzykownym w społecznej praktyce. Chcę wierzyć, że tak nie jest i tak nie będzie. Jednakże musi zastanawiać fakt, że dla wyegzekwowania tak rozumianej «moralności» okazują się nieprzydatne środki i instrumenty należące do klasycznych mechanizmów państwa prawa, a poszukiwane są środki zastępcze, nowe, nadzwyczajne - leżące poza systemem, wchodzące z nim w kolizję, czy w niejasny sposób je uzupełniające. Jest to jednak logiczne i w jakiś sposób konsekwentne: jeśli bowiem sytuujemy zespół «wartości moralnych» państwa i jego instytucji w sferze innej niż dekodowane z samego systemu wartości i zasady, to tym samym nie możemy przy użyciu środków z zakresu tego systemu poszukiwać odpowiedniego remedium, bo to najzwyczajniej nie jest już adekwatne. W życiu publicznym, jak pouczają nas liczne doświadczenia i przykłady historyczne, zawsze jest zagrożeniem metoda operowania w relacjach władza - obywatele niejasnymi kryteriami, ocenami, ideami, czy celami. Mroczna wizja państwa oplecionego pajęczyną tajemnych powiązań, spisków, patologicznych układów etc. musi mieć naturalny korelat w postaci równie mrocznych i niejasnych środków, które mogą temu skutecznie przeciwdziałać. Irracjonalność, a co najmniej nieweryfikowalność diagnozy, prowadzi zawsze do irracjonalności środków, które w jej wyniku zostaną uruchomione, staje się pożywką, irracjonalnych postaw społeczeństwa, lub jego znacznych grup, jest glebą, na której kwitnie demagogia. Moralność przyobleczona w szaty inkwizytora zawsze stawała się ostatecznie swoim własnym zaprzeczeniem.

Dotychczasowe refleksje prowadzą nas do takich oto wniosków:

Po pierwsze, idea demokratycznego państwa prawa pozostaje w silnym związku z wartościami etycznymi, mieszczącymi się w kanonie demokratycznym.

Po drugie, etyka państwa prawa nie może być przeciwstawiona zasadom moralności w życiu publicznym. Demokratyczne państwo prawa wymusza respektowanie swych własnych wartości w obrębie własnego systemu i przynależnych doń środków oraz instrumentów. Przywracanie określonych wartości moralnych życia publicznego nigdy nie może polegać na kwestionowaniu innych fundamentalnych wartości państwa prawa. Kuracja tego typu stać się może bowiem tchnieniem śmierci dla państwa prawa. Przywracanie etyki życia publicznego wiedzie inną drogą - wspomożenia sił witalnych demokracji, nadanie silnego impulsu tym mechanizmom, które pozbawione dzisiaj dostatecznego i niezbędnego zarazem społecznego zainteresowania oraz poparcia, oczekują dopiero na ożywienie.
Siedem grzechów głównych polskiej demokracji

Przyczyny słabości polskiej demokracji leżą wewnątrz niej, a nie poza nią. Związane są ze sferą praktyki, a nie ze sferą formalnych instrumentów oferowanych przez system prawa. Tu potrzebne jest uczynienie pewnego zastrzeżenia. Prawo nie jest oczywiście doskonałe i nigdy, a także nigdzie, takim nie bywało, chyba że w utopijnych i dlatego nierealizowalnych wizjach państwa. Niedoskonałość prawa nie jest główną przyczyną naszych problemów, nie oznacza to jednak, że nie warto podejmować dyskusji nad tym, jak je zmienić, jak osiągnąć lepiej i skutecznie ustalone cele. Skupmy się obecnie nad tym co sytuuje się bliżej tematyki tego wystąpienia.

Po pierwsze, zacząć wypada od tego co wydaje się być istotnie najważniejszą barierą polskiej demokracji - a mianowicie bierność społeczeństwa. Państwo, które realizuje wartości demokratyczne i w tym znaczeniu odzwierciedla postulat «państwa etycznego» stoi siłą swych obywateli, chcących i zdolnych wziąć odpowiedzialność za własne państwo. Państwo demokratyczne i «przyzwoite» nie pojawia się nigdy jako „dar” jakiejś grupy społecznej, ugrupowania politycznego czy akt dobrodziejstwa sprawujących władzę. Społeczeństwo albo zechce mieć demokrację i realnie korzystać z możliwości, które ona stwarza, albo też zachowywać będzie wobec niej postawę indyferentną i pasywną. Nie ma natomiast demokracji przyniesionej w „darze” przez władzę, ofiarowanej społeczeństwu i przez władzę wyłącznie pielęgnowanej. Przypomnijmy w tym miejscu słowa Josifa Brodskiego z jego studium o tyranii, który tak oto charakteryzował system niedemokratyczny: „[...] buduje za ciebie twoje życie. Czyni to możliwie jak najbardziej drobiazgowo, niewątpliwie znacznie dokładniej niż demokracja. Co więcej, robi to dla twojego dobra, bo w tłumie jakikolwiek przejaw indywidualizmu może być szkodliwy [...]”3.

Założenie scenariusza demokracji i moralności państwa jako «daru władzy» jest z gruntu fałszywe i niebezpieczne poprzez iluzję, którą roztacza. Warto się więc zawsze niepokoić, gdy słyszymy zdanie typu: „chcemy wam przywrócić realną demokrację i moralność w życiu publicznym”, bo to przypomina obiecywanie ciastka, które zjadać będzie ktoś inny niż adresat obietnicy. Demokracja albo jest w głowach i świadomości ludzi, albo nie ma jej w ogóle, ponieważ nie może istnieć ani przymus „bycia demokratycznym” (co byłoby obarczone błędem contradictio in adiecto), ani też nie spełni się etyczna wartość demokracji (a wierzę, że w tych kategoriach można o niej mówić), jeśli ma ona być systemem oktrojowanym, wymyślonym przez innych i bynajmniej nieszanowanym przez tych, którzy mają ją praktykować. Demokracja w tej postaci stawałaby się w najlepszym przypadku wyłącznie zbiorem reguł poprawności politycznej, z którymi zgadzaliby się zapewne dla czystego oportunizmu uczestnicy społecznej gry, ale już na pewno nie przejawialiby chęci do poświęceń. Powtórzmy więc w tym miejscu raz jeszcze: pierwszym i najważniejszym powodem tego, że mamy kłopoty z realną demokracją jest nasza jako społeczeństwa bierność. Społeczeństwo polskie jest generalnie w swej większości odwrócone tyłem do swego państwa i duża jego część nie rozumie, a co więcej, nie chce rozumieć mechanizmów jego funkcjonowania. Dopóki więc nie upowszechni się świadomość istnienia prostej zależności pomiędzy demokracją a etycznym nakazem aktywności obywatelskiej nie zmienimy rzeczywistości. Być może w tym celu potrzebne są też negatywne doświadczenia, takie które nas przywiodą do mocnego przekonania, że nikt, ani władza, ani jakakolwiek partia polityczna, ani inne państwo lub organizacja międzynarodowa, nie mają mocy sprawczej w przywracaniu demokracji i moralności publicznej, bowiem nikt nie może nas zastąpić w sprawowaniu obywatelskiej powinności. Nie przywróci nam więc etycznego (przyzwoitego) państwa ani szeryf, ani silny wódz, ani zwarta i kadrowa partia, ani mocne i profetyczne przekonanie rządzących co do swego posłannictwa i swych niezłomnych racji - nie istnieje bowiem taka prosta przekładnia na postawy i preferencje obywatelskie.

Po drugie, związane silnie z tym pierwszym tj. biernością, przyzwolenie społeczne (obywatelskie) na krzewiące się zło, podłość, zakłamanie, korupcję, nieprzejrzystość zasad, nierówne traktowanie, niesprawiedliwość i ciągłe kreowanie nowej kategorii „równiejszych” wśród równych obywateli. W Polsce AD 2006 uprawiamy w szerokim zakresie grę pozorów i fikcji, rytualny taniec oddawania czci zasadom i wartościom, które są obiektem zewnętrznego uwielbienia, ale nie codziennej praktyki. Jesteśmy mistrzami poprawności politycznej i «politycznego makijażu», ale de facto z przymrużeniem oka i wielką wyrozumiałością traktujemy niegodziwości zadawane nam przez innych oraz innym przez nas. W państwie, w którym szerzy się korupcja i działają nieprzejrzyste reguły naboru na stanowiska, czy w sferze rozdziału określonych benefitów - uczestnictwo w grze pozorów jest powszechne, bowiem masowość zjawiska jest konsekwencją powszechności autentycznych postaw ludzi. To my bowiem - obywatele III RP - dajemy łapówki, załatwiamy sobie wejścia, korumpujemy policjantów, korzystamy jak tylko się da i gdzie się da z przywilejów zajmowanych stanowisk i pełnionych funkcji. Poszukiwanie istoty zła w tajnikach «nieczystej władzy», demoralizującej «bezradny lud» staje się w tych warunkach nie tylko błędem w diagnozie, ale także wyrazem swoistej pogardy dla nierozgarniętego społeczeństwa, które dało się zwieść przez patologiczną i nieuczciwą władzę, której usunięcie automatycznie przywróci publiczną moralność. Problem jest daleko bardziej złożony i to w znacznie większym stopniu niż wydawałoby się twórcom nowych i kompleksowych (by nie powiedzieć globalnych) metod zwalczania korupcji. I znowu trzeba powtórzyć tezę dość banalną: walka z patologiami wymaga innych metod i sposobów, przede wszystkim zmian w sferze postaw i nawyków społecznych, myślenia o państwie i zależnościach istniejących pomiędzy wyborami jednostkowymi a tymi, które podejmowane są jawnie na szczeblu publicznym.

Po trzecie, istotną przeszkodą w osiągnięciu stanu państwa realnej demokracji jest stan elit, intelektualistów, ludzi lepiej niż inni rozumiejących rzeczywistość, lepiej przygotowanych do wskazywania pożądanych celów i zarysowania strategii państwa. Mam wrażenie, że współczesne elity intelektualne, w tym akademickie, uniwersyteckie są w zastanawiającym stopniu pasywne i w ogromnej większości nie włączają się do życia publicznego, same siebie spychając w ten sposób na margines. Elity intelektualne, naukowe i artystyczne, paradoksalnie wykazywały się znacznie większa odwagą i aktywnością w czasach władzy komunistycznej organizując intelektualne życie alternatywne i znakomicie przygotowując społeczeństwa do nierychłego wzięcia spraw w swoje własne ręce. Zastanawiający jest dzisiaj brak reakcji elit na niektóre niepokojące zjawiska na scenie publicznej, gdzie wobec jaskrawej demagogii (np. ocena całych 16 lat III RP), braku respektu dla rudymentarnych wymagań zasad przyzwoitości po stronie niektórych przedstawicieli rządzących, nie widać na horyzoncie zbyt wielu intelektualistów gotowych do reakcji. Sądzę, że tkwi w naszych środowiskach sporo oportunizmu, a świat wartości nam bliski i werbalnie deklarowany, ustępuje na rzecz świata władzy i interesów. Można jednak skonstatować z pewnym optymizmem, że wydarzenia ostatnich tygodni obraz ten nieco zmieniają.

Po czwarte, uważam że jedną z największych barier «demokracji» w RP, związanych bezpośrednio z etyką państwa demokratycznego, jest brak autentycznej debaty publicznej. Jedną z wartości demokracji, bez której trudno byłoby o niej mówić, pozostaje wszak mechanizm kształtowania się stanowisk, idei i praktycznych rozwiązań poprzez ścieranie się autentycznych i przeciwstawnych racji, otwartą i szeroką debatę, rzetelność podnoszonej publicznie argumentacji.

Kilkanaście lat temu Józef Tischner tak oto pisał o tej wartości: „Alternatywą dla społeczeństwa monologu jest społeczeństwo dialogu. Zasadą tego społeczeństwa jest przekonanie, że prawda o życiu społecznym ujawnia się przed każdym myślącym członkiem społeczeństwa. Ma swoją prawdę władza i ma swoją prawdę poddany, podobnie jak władza i poddani mają swoją iluzję. Nikt nie może przypisywać sobie monopolu na prawdę. Przekonanie to otwiera drogę do społeczeństwa dialogu”4.

Państwo, w którym debata publiczna się nie toczy (a jeżeli już to w postaci skarlałej i wykoślawionej), w którym prawie nigdy argumenty publicznie podnoszone nie są traktowane w kategoriach merytorycznych, ale prawie zawsze personalnych - nie jest w stanie wypracować odpowiedniego standardu demokratycznego, w znaczeniu o którym wyżej wspominałem. Z niepokojem, należy skonstatować, że odpowiedzialność za lichy stan debaty publicznej w Polsce jest podzielona i nie da się łatwo zidentyfikować «winnego», jest ich bowiem wielu. Winne są bowiem nie tylko media i redaktorzy programów publicystycznych, ale także uczestnicy tej „debaty” realnie się toczącej, jak i ci, którzy z oportunizmu, poczucia wyższości lub ze zwykłego lenistwa nie chcą w niej brać udziału; winni są wreszcie sami politycy - nielubiący z natury rzeczy dyskusji, w których operuje się racjami merytorycznymi.

Po piąte, i tu wracam również bezpośrednio do kwestii etyki państwa prawa i sposobu rozumienia standardu demokratycznego, nie można mówić sensownie o kształtowaniu się takiego standardu, w społeczeństwie, którego uczestnicy, a przede wszystkim jego elity mają poważne kłopoty ze zrozumieniem, czym jest prawo, czemu ma ono służyć i w jaki sposób realizowane są jego funkcje, a funkcjonariusze różnych szczebli nie potrafią prawa racjonalnie stosować. Ciągle niestety typowym przejawem podejścia do prawa pozostaje mocno uproszczone (by nie powiedzieć sprymitywizowane) jego rozumienie, ograniczające sens poszukiwanej normy do dosłownego, literalnego brzmienia - bez względu na to, jak bardzo absurdalne czy nawet szkodliwe, albo nieprzyzwoite mają być in casu konsekwencje takiego podejścia. Interpretacja oparta na zasadzie reductio ad absurdum zdaje się święcić triumfy i znajdować pełen uznanie, niestety nie tylko wśród nieprawników i przedstawicieli świata polityki. Z tych też może powodów tak wiele i tak często zdumiewających wypadków stosowania prawa, które burzy nasze (czy może nawet tylko przeciętne) poczucie słuszności i racjonalności (np. związane z aplikacją norm prawa karnego, czego wielce wymownym przykładem były akty oskarżenia przeciwko mieszkańcom wsi, którzy nie osobiście, lecz za pośrednictwem członków swych rodzin dokonywali wyboru lekarza rodzinnego). Jak się niekiedy trafnie zauważa, dobre prawo wymaga właściwych jego wykonawców. Tylko niesprawiedliwość znajduje się zawsze we właściwych rękach. Z niedostrzegania tej zależności wynikają nieustannie nasze zasadnicze problemy z aplikacją i rozumieniem instrumentów prawa publicznego, czego charakterystycznym przejawem były niedawne dyskusje w sprawie wolności zgromadzeń oraz terminów rozwiązania parlamentu, który de facto zakończył prace nad projektem budżetu. Stąd też wreszcie takie mocne przekonanie dużej części polityków, że jeśli reguła prawa, wprost i literalnie czegoś nie przewiduje, to znaczy, że w tym zakresie (nieuregulowanym) istnieje pełna dowolność i swoboda (dotyczy to m.in. rozumienia i aplikacji przepisów konstytucyjnych i ustawowych odnoszących się do wyboru przez parlament członków ważnych instytucji publicznych takich jak Trybunał Konstytucyjny: zasada konsultacji z gremiami niepolitycznymi przy wyborze do takich ciał nie musi wynikać bezpośrednio z treści odpowiednich regulacji, wystarczy, że uznamy istnienie takiego standardu wpisującego się w pojęcie demokratycznej kultury prawnej). Potrzeba nam więc dobrej wiary i przyzwoitości stosowania prawa. Przypomnijmy tu słowa Johna Rawlsa5: „Idea, że powinność zakłada możność niesie za sobą wyobrażenie, że ci którzy uchwalają prawo i zarządzenia czynią to w dobrej wierze. Ustawodawcy, sędziowie i inni funkcjonariusze systemu muszą mieć przekonanie, że uchwalonych praw można przestrzegać; muszą też przyjmować, że każde wydane zarządzenie może być wykonane. Dalej, nie tylko władze muszą działać w dobrej wierze, lecz ponadto ich dobrą wiarę muszą uznawać ci, którzy podlegają ich postanowieniom. Prawa i rozporządzenia akceptowane są jako prawa i rozporządzenia jedynie wtedy, gdy panuje przekonanie, że można ich przestrzegać i można egzekwować. Jeżeli istnieje co do tego wątpliwość, można przypuszczać, że poczynania władz mają na celu coś innego niż wyznaczenie ram postępowania”.

Owa «dobra wiara» przy stosowaniu reguł prawa odnoszących się do funkcjonowania państwa i jego instytucji stanowi zaprzeczenie nadużywania kompetencji, a zarazem wyraz dążenia do uczciwej i rzetelnej realizacji celu normy, dostrzeganie przy wykładni i stosowaniu takich norm - w pierwszym rzędzie wartości dobra wspólnego i wymaga nieustannej pamięci o tym, że każdy instrument i środek jest tylko jednym z wielu komponentów reguł składających się na system, który w całości jest podporządkowany wspólnym celom i zasadom. W ten sposób także więc może (powinien?) realizować się postulat respektu dla wartości demokratycznych we współczesnym państwie prawa.

Po szóste, katalog postulatów formułowanych w obrębie tematu «państwo i wartości», a które nie są respektowane, nie może oczywiście pominąć kluczowego zagadnienia dotyczącego samego procesu tworzenia prawa. Nie chcę w tym miejscu przytaczać licznych i na ogół dobrze znanych (zwłaszcza w tym gronie uczonych prawników) zasad, które należy respektować w państwie prawa, aby osiągnąć pożądany efekt w postaci poprawnej legislacji. Na jeden aspekt należy w tym miejscu zwrócić jednak szczególną uwagę - a mianowicie na groźny mit (a w ostatnich latach jego „nośność” ulega systematycznemu zwiększaniu) sprowadzający się do uznawania w regulacji prawnej swoistego fetysza, zastępującego inne często bardziej sensowne i racjonalne instrumenty działania podejmowanego w przestrzeni publicznej dla dobra wspólnego. Otóż jest naruszeniem standardu demokratycznego, kultury prawnej i politycznej nieustanne wmawianie społeczeństwu (co zdarza się z większym lub mniejszym nasileniem wszystkim kolejnym ekipom rządzącym w RP), że problemy naszego życia publicznego leżą przede wszystkim w sferze niedostatecznie szczelnej, niepełnej i wadliwej legislacji. Wyzwala to naiwne oczekiwania różnych grup społecznych i w konsekwencji wielkie rozczarowanie. Oczywiście ustawy, jak już wspominałem, bywają różne, i często, o czym wiemy, bardzo niedoskonałe. Twierdzenie, że nowe, lepsze ustawy, w tym także i ta «zasadnicza» zmienią nam, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki rzeczywistość i ustanowią powszechną doskonałość i dobro, jest jednak tyleż cyniczne co groźne właśnie w swych konsekwencjach refleksji o państwie. Prowadzi bowiem do tego, że drogi naprawy poszukiwane są tam, gdzie nie można ich odnaleźć, natomiast tam gdzie mogą nas zaprowadzić do celu są one zapomniane i porzucone. Rzecz bowiem, powtórzmy to raz jeszcze, w przyzwoitości stosowania prawa i kulturze prawnej oraz politycznej, a nie w nowych instytucjach, które mogą nam często jedynie utrudniać osiąganie zamierzonego celu.

Po siódme, charakteryzuje nasze postawy brak akceptacji i przyjęcia odpowiedzialności za własne zachowania, za konsekwencje podejmowanych decyzji w przestrzeni publicznej i w sferze jednostkowych wyborów. Nie ma demokratycznego państwa prawa bez takiej odpowiedzialności po stronie rządzących i rządzonych. W płaszczyźnie etyki odpowiedzialności po stronie rządzących mieści się zarówno myślenie kategoriami dobra wspólnego, racjonalności i przewidywalności używanych środków, jak i właściwie ustalona preferencja hierarchii wartości i celów (gdzie cel bieżący, dobra jednego środowiska lub ugrupowania nigdy nie będzie preferowany kosztem dobra całości państwa i społeczeństwa). Mieści się ponadto odwaga mówienia prawdy społeczeństwu, odwaga unikania łatwej demagogii dla osiągnięcia partykularnych benefitów, odwaga przyznania się do błędu w wypadku wadliwych decyzji, rozwiązań i prognoz, czy nieporadności wykonania kompetencji.

Etyka odpowiedzialności w państwie prawa dotyczy w niemniejszym stopniu rządzonych. Pasywność obywatelska drążąca jakość naszego życia publicznego jest bowiem w pierwszym rzędzie wynikiem braku odpowiedzialności obywatelskiej. Wolność, z której korzystamy i z której chcemy korzystać w przyszłości jest, także i dzisiaj, równie silnie uwarunkowana odpowiedzialnością obywatelską, której perspektywa musi wykraczać poza sferę własnej rodziny, kręgu znajomych i własnej aktywności zarobkowej. Nie ma państwa prawa bez społeczeństwa obywatelskiego, nie ma społeczeństwa obywatelskiego bez wspólnej odpowiedzialności za wspólny los, której piękną tradycję odnajdujemy w ruchu „Solidarność”. Skorzystajmy także i dzisiaj z tamtych doświadczeń, adaptując je do wymagań współczesnej Rzeczypospolitej.

Czy będziemy mogli z przekonaniem wyrazić pogląd sformułowany przed laty w eseju Józefa Tischnera: „Nasza demokracja konkretna nie jest - jak niektórzy podejrzewają - jakąś «demokracja mieszczańską». Jest to po prostu demokracja etyczna, […]. Stąd właśnie z etyki, bierze się zdumiewająca siła, z jaką perswaduje swe racje”6.

Na koniec krótka przypowieść z dziejów sądownictwa amerykańskiego, o której warto pamiętać dzisiaj we współczesnej Polsce prowadząc dyskusję o etyce państwa prawa. Historia lubi się wszak powtarzać. Jak przypomina Ronald Dworkin w swojej znanej pracy „Biorąc prawa poważnie”: „Kiedy Richard Nixon ubiegał się o urząd prezydenta, obiecał, że mianuje do sądu najwyższego ludzi podzielających Jego poglądy w zakresie filozofii prawa, tj. ludzi których nazwał «rygorystycznymi interpretatorami» […]. Ci ludzie jak powiedział będą egzekwować prawo takim jakim jest, bez jego przekręcania lub wykrzywiania w celu dopasowania go do osobistych przekonań […]”7. Czy ten zamiar Richarda Nixona mógł się udać? Warta jest podkreślenia odpowiedź Dworkina na pytanie czy jest w ogóle możliwa interpretacja „prawa takim jakim ono jest”. Odpowiedź ta dobrze wpisuje się w dzisiejsze rozważania o państwie i wartościach etycznych. „W prawie konstytucyjnym nie może dokonać się rzeczywisty postęp, jeżeli nie wyodrębni ono zagadnienia praw wobec państwa i nie uczyni go przedmiotem swojego zainteresowania. Przemawia to za połączeniem prawa konstytucyjnego i teorii moralności, połączeniem, które, w co trudno uwierzyć, jest ciągle przed nami. Można łatwo zrozumieć, że prawnicy obawiają się zanieczyszczenia filozofią moralności, a szczególnie boją się tych filozofów, którzy mówią o prawach, ponieważ pobrzmiewające głosami duchów echa tego pojęcia grożą pogrzebaniem rozumu. […] Prawnicy nie muszą jednakże pozostawać bierni, jeżeli chodzi o rozwijanie teorii moralnych praw względem państwa, tak jak nie pozostawali bierni w przypadku rozwijana socjologii czy ekonomii prawa. Muszą zrozumieć, że prawo nie jest bardziej niezależne od filozofii niż od innych wspomnianych dziedzin”8.

Autor jest Prezesem Trybunału Konstytucyjnego. Niniejszy wykład został wygłoszony podczas konferencji WPiA Uniwersytetu Warszawskiego „Prawo a polityka” w dniu 24.2.2006 r.

1R. Tokarczyk, Przykazania etyki prawniczej. Księga myśli i rycin, Warszawa 2003, s. 50.

2O. Höffe, Etyka państwa i prawa, Kraków 1992, s. 159-160.

3J. Brodski, Mniej niż ktoś. Eseje, Kraków 2006, s. 109.

4J. Tischner, Etyka Solidarności, Kraków 1992, s. 147.

5J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994, s. 325-326.

6J. Tischner, op. cit., s. 54.

7R. Dworkin, Biorąc prawa poważnie, Warszawa 1998, s. 243.

8Ibidem, s. 276.
19 1 19